當(dāng)前位置： 2022-2023學(xué)年河北省石家莊市北華中學(xué)高二（上）月考語(yǔ)文試卷（10月份）> 試題詳情

閱讀下面的文字，完成下列小題。
      材料一：
      幸福是人們孜孜以求的生活狀態(tài)。早在我國(guó)先秦時(shí)期，孔子、老子、孟子、墨子等就對(duì)幸福作了大量論述，形成了深刻的幸福觀。2000多年來(lái)，先秦諸子的幸福觀被許許多多中國(guó)人奉為立身準(zhǔn)則和處世圭臬。今天，先秦諸子的幸福觀對(duì)我們認(rèn)識(shí)什么是幸福、怎樣實(shí)現(xiàn)幸福仍然有著重要啟示意義。
      不沉溺于物質(zhì)享受，追求精神快樂(lè)。幸福在《論語(yǔ)》《道德經(jīng)》等諸子典籍中也被稱為“樂(lè)”。那么，在先秦諸子看來(lái)，幸福有著怎樣的內(nèi)涵呢？先秦諸子認(rèn)為，物質(zhì)財(cái)富對(duì)幸福來(lái)說(shuō)并非不重要，但相比較而言，精神快樂(lè)更是幸福所必需的。因此，他們主張對(duì)物質(zhì)財(cái)富、生死壽天、貴賤達(dá)窮、外在環(huán)境持淡泊態(tài)度，應(yīng)該更加注重心靈的知足，關(guān)注那些符合人之本性、來(lái)自于內(nèi)心的幸福。老子認(rèn)為，“知足之足，恒足矣”，淡泊名利、順性無(wú)為才是幸福的最高境界?？鬃诱J(rèn)為，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”，他對(duì)安貧樂(lè)道的弟子高度贊賞。孟子認(rèn)為，人生幸福的真諦是“三樂(lè)”：“父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧于天，俯不作于人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也。”莊子認(rèn)為，幸福并非享樂(lè)的感覺(jué)而是心靈的頓悟與超越，“與天合者，謂之人樂(lè)”“喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”。在先秦諸子看來(lái)真正認(rèn)清了幸福的本質(zhì)、領(lǐng)略了精神的高貴，就不會(huì)沉溺于物質(zhì)享受，而會(huì)自覺(jué)修身行道。今天，這些觀點(diǎn)對(duì)于豐富人的心靈世界、提升人的精神境界具有特別重要的意義。
      將自身幸福與他人幸福、社會(huì)福祉結(jié)合起來(lái)考量?！抖Y記?大學(xué)》明確提出“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，將個(gè)人發(fā)展放在“平天下”這樣一個(gè)宏闊的視野里來(lái)看待。孟子提出“與民同樂(lè)”的幸福觀，強(qiáng)調(diào)幸福的“共同性”。苗子認(rèn)為，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！薄氨M倫”就是形成理想人格以實(shí)現(xiàn)個(gè)體幸福，“盡制”就是心懷天下為社會(huì)謀福利。老子認(rèn)為，“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”，強(qiáng)調(diào)與別人分享快樂(lè)可以使自己更快樂(lè)，為別人奉獻(xiàn)才能體現(xiàn)自己的幸福。墨子認(rèn)為，造成社會(huì)動(dòng)蕩不安的根源是“眾人之不愛(ài)”，實(shí)現(xiàn)幸福的根本途徑是“兼愛(ài)”，也就是將愛(ài)無(wú)私地散播于全社會(huì)。這種反對(duì)自私自利，主張將自身幸福與他人幸福、社會(huì)福祉結(jié)合起來(lái)的幸福觀，對(duì)當(dāng)下社會(huì)形成和弘揚(yáng)正確的幸福觀具有重要意義。
      以堅(jiān)守志向?yàn)榭鞓?lè)，以責(zé)任擔(dān)當(dāng)為幸福。孟子主張“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。在先秦諸子看來(lái)，一個(gè)人即使生計(jì)維艱也不能見(jiàn)利忘義、喪失操守，不能因?yàn)橥庠谡T惑而喪失氣節(jié)，不能因?yàn)橥庠趬毫Χ淖冎饕?jiàn)。只有這樣，才有真正的快樂(lè)、真正的幸福。先秦許多思想家始終以心中的幸福標(biāo)準(zhǔn)要求自己，即使時(shí)運(yùn)不濟(jì)、屢遭困頓也不改志向，而是堅(jiān)忍不拔去努力實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)，因?yàn)樗麄兡钅畈煌氖翘煜掳傩盏男腋?。這實(shí)際上體現(xiàn)了一種“天下興亡，匹夫有責(zé)”“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神。正因?yàn)橛兄鴱?qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神，他們才會(huì)苦讀圣賢之書、深究經(jīng)濟(jì)民之道，積極為百姓的幸福謀利解難、為國(guó)家和民族的發(fā)展盡職盡責(zé)，做到“鞠躬盡瘁，死而后已”。這種為天下人幸福勇于擔(dān)當(dāng)奉獻(xiàn)的責(zé)任意識(shí)，今天仍值得大力傳承與弘揚(yáng)。
      材料二：
      在我國(guó)公眾持有的各種幸福觀中，有兩種十分流行。一種可謂之為資源占有幸福觀，它把幸福等同于占有資源（金錢、財(cái)富、權(quán)力等等），認(rèn)為占有的社會(huì)資源越多越幸福。另一種把幸?？醋魇歉行杂ㄎ镔|(zhì)欲望）的滿足，以為感性欲望越是得到滿足、獲得的享受越多越是幸福。這種物質(zhì)享受幸福觀比前一種幸福觀更為流行，為更多的人所奉行。
      資源占有幸福觀和物質(zhì)享受幸福觀都是偏頗的幸福觀，已經(jīng)導(dǎo)致和可能導(dǎo)致人生與社會(huì)問(wèn)題。資源占有幸福觀最大的問(wèn)題是會(huì)導(dǎo)致人生異化，即將作為幸福條件的占有資源當(dāng)作了幸福本身，并受控于占有欲，從而損害人生和社會(huì)。占有一定的資源是人生幸福的必要條件，但它只是幸福的條件而不是幸福本身。一旦將資源占有當(dāng)作人生目的加以追求，當(dāng)作幸福本身，那么占有欲望就會(huì)不斷膨脹，最后充斥整個(gè)心靈，人不再是自己生活的主人，而成為不斷膨脹的貪欲的奴隸。
      物質(zhì)享受幸福觀的問(wèn)題不在于追求物質(zhì)享受，而在于僅局限于此而忽視了人的其他需要的滿足，容易導(dǎo)致心理問(wèn)題。人的需要或欲望有不同的層次，物質(zhì)需要是人的最低層次的需要。除此之外，人還有情感的需要、社會(huì)尊重的需要，以及馬斯洛所說(shuō)的基本需要之上的自我實(shí)現(xiàn)需要。所有這些需要都要得到一定程度的滿足，心理才能平衡與和諧，否則就會(huì)發(fā)生心理問(wèn)題，甚至?xí)忌弦钟舭Y之類的心理疾病把物質(zhì)欲望的滿足作為唯一追求，必然會(huì)導(dǎo)致這樣的惡性循環(huán)：欲望得不到滿足會(huì)感到痛苦、郁悶、憤滋望之重。
      如果我們不能將幸福理解為社會(huì)資源的占有或物質(zhì)欲望的滿足，那么，我們應(yīng)當(dāng)如何理解幸福呢？或者說(shuō)，幸福的真實(shí)含義是什么？就是人的自由而全面發(fā)展。自由而全面發(fā)展的人能通過(guò)努力奮斗逐使其人性閃耀善和美的光輝，人格完善而高尚，個(gè)性獲得健康而豐富的發(fā)展，生活充滿樂(lè)趣、充滿創(chuàng)意和充滿魅力。顯然，人的自由而全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)就是人的幸福狀態(tài)。
（摘編自江暢《我們需要什么樣的幸福觀》）       材料三：
      最近相繼召開(kāi)的地方人民代表大會(huì)和政治協(xié)商會(huì)議，紛紛透出“幸福”信號(hào)，構(gòu)建幸福城市、提高國(guó)民幸福指數(shù)被各地列為主要奮斗目標(biāo)。它意味著不少地方正從見(jiàn)物不見(jiàn)人的GDP崇拜，逐步向見(jiàn)物更見(jiàn)人的“以人為本”轉(zhuǎn)變。
      對(duì)于提升公眾幸福感，如果政府和公眾對(duì)幸福的理解有差異甚至有天壤之別，會(huì)不會(huì)出現(xiàn)政府所致力于提升的幸福，不過(guò)是強(qiáng)加于公眾但實(shí)質(zhì)上公眾并不能感受到的“幸福”呢？要解決這樣的矛盾，其實(shí)沒(méi)那么難。評(píng)判幸福固然很難，但評(píng)判不幸福卻很容易。比如說(shuō)，機(jī)會(huì)不公平就是一種不幸福，不能給人以穩(wěn)定預(yù)期，人就會(huì)有不幸福感，等等。我們不敢肯定什么是幸福，但我們肯定有能力消除這些不幸福因素。當(dāng)越來(lái)越多的導(dǎo)致不幸福的因素被消滅，幸福感必然會(huì)有所提升。更重要的是，對(duì)幸福感的評(píng)判權(quán)要掌握在公眾手中。雖然有評(píng)判權(quán)的公眾不一定能說(shuō)清楚什么是幸福，但如果公眾手中的權(quán)利無(wú)法約束政府的權(quán)力，那公眾一定不幸福。
（志靈《幸福感是否提升，請(qǐng)把評(píng)判權(quán)交給公眾》）（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是
D
D

A．先秦諸子認(rèn)為物質(zhì)財(cái)富并不是幸福的重要內(nèi)容，而精神層面的快樂(lè)則是必須的，是更應(yīng)該看重的內(nèi)容。
B．“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，《禮記》中提出的觀點(diǎn)說(shuō)明個(gè)人的發(fā)展終究要以“平天下”為根本目標(biāo)。
C．物質(zhì)享受幸福觀把物質(zhì)欲望的滿足當(dāng)作幸福，錯(cuò)誤地以為獲得物質(zhì)享受越多就越幸福，但其危害度小于資源占有幸福觀。
D．作者認(rèn)為，幸福不是社會(huì)資源的占有或物質(zhì)欲望的滿足，而是人的自由與全面發(fā)展。一個(gè)人如果達(dá)到這一狀態(tài)，就是幸福的。
（2）根據(jù)材料一和材料二，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是
D
D

A．材料一和材料二對(duì)幸福的看法有不少相似之處，但談?wù)摰慕嵌炔煌耆嗤?br />B．孟子主張人生幸福的真諦是“三樂(lè)”，在豐富人的心靈世界、提升人的精神境界方面有重要意義。
C．在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，不少人把占有更多資源當(dāng)作人生目標(biāo)與自我實(shí)現(xiàn)的標(biāo)志。
D．要想真正提高國(guó)民的幸福指數(shù)，就必須把幸福感的提升納入政府的施政目標(biāo)，采用一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)比。
（3）下列說(shuō)法中，可以作為論據(jù)來(lái)支撐材料二觀點(diǎn)的一項(xiàng)是
B
B

A．政府積極推進(jìn)“精準(zhǔn)扶貧”政策，改善老百姓的生活，老百姓就會(huì)幸福。
B．讓個(gè)體通過(guò)奮斗實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，獲得自由而全面的發(fā)展，生活快樂(lè)，就是幸福。
C．孩子考上一個(gè)好的大學(xué)，將來(lái)有一個(gè)好工資，家庭就會(huì)幸福。
D．大幅度提高國(guó)民的工資待遇，國(guó)民就會(huì)幸福。
（4）材料一在論證上有哪些特點(diǎn)？請(qǐng)簡(jiǎn)要說(shuō)明。
（5）請(qǐng)結(jié)合材料和社會(huì)生活實(shí)際，談?wù)勀銓?duì)“幸?！钡目捶?。

【考點(diǎn)】非連續(xù)性文本．

【答案】D；D；B

【解答】

【點(diǎn)評(píng)】

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發(fā)布：2024/5/27 14:0:0組卷：14引用：4難度：0.7

相似題

1．閱讀，回答問(wèn)題。
材料一：
      在《論語(yǔ)?雍也》中，我們能看到傳世文獻(xiàn)中最早關(guān)于“儒”的講法?？鬃痈嬲]子夏：“女為君子儒，毋為小人儒?！本忧罅x，小人重利?？鬃痈嬲]子夏，做“儒”就要做成有君子品格的儒，以義為尚。可見(jiàn)這里的“儒”應(yīng)該是表示一種職業(yè)身份。君子、小人是對(duì)從業(yè)者道德水平的評(píng)價(jià)。
      那么儒是一種什么樣的職業(yè)呢？《說(shuō)文解字》中講：“儒，柔也。術(shù)士之稱。從人，需聲?！痹S慎認(rèn)為“儒”是術(shù)士。所謂術(shù)士是指法術(shù)之士，和鬼神相結(jié)交，類似于巫婆、神漢、薩滿、道士、和尚等。事實(shí)上“儒”字在殷商時(shí)代就已出現(xiàn)，我們能看到的原始的儒字。甲骨文中的儒字，“”，從大從水，大指人，人身上有水。金文中的儒字，“”，水在人上，水變成了雨字，演變成“需”，可以理解為沐浴濡身的樣子。沐浴濡身為什么和儒有關(guān)系呢？沐浴濡身是敬鬼祭神的重要儀式，在與鬼神等結(jié)交前必須齋戒沐浴以示尊重?！抖Y記?儒行》中“儒有澡身而浴德”，《孟子?離婁》中也講“齋戒沐浴則可以事上帝”。所以“儒”作為職業(yè)主要的任務(wù)是為人襄禮，祭祖事神，辦理喪事?？鬃尤畾q，以知禮而聞名，曾經(jīng)從事這種工作?！白邮秤谟袉收咧畟?cè)，未嘗飽也。子于是日哭則不歌?！笨鬃訋椭鷦e人辦理喪事，從未吃飽過(guò)。有人去世，作為襄禮的儒卻大吃大喝，是無(wú)德的表現(xiàn)，孔子顯然不會(huì)如此，并且他于當(dāng)日不再唱歌。孔子是位音樂(lè)素養(yǎng)很高的人，弦樂(lè)不斷，但當(dāng)有人離世，身為襄禮，孔子心有戚戚焉，推己及人，不再歌詠。
      殷商時(shí)期的甲骨卜辭中多次提到一位人物，名為“子需”，其主要職責(zé)是為王室主持賓祭典禮，祭祀人鬼，也就是祖先，是商王武丁重要的臣屬。根據(jù)徐中舒先生的考證，“子需”，在其氏族中的名字為“父辛”，因?yàn)閺氖隆叭濉边@個(gè)職業(yè)而位高權(quán)重，所以職業(yè)的稱謂取代了原有的名字，被稱為“子需”?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)的“儒”還是有很高的地位。但到了春秋時(shí)期，儒的地位已經(jīng)下降了，《禮記?儒行》講到“今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病”。人們對(duì)從事“儒”這個(gè)職業(yè)的人輕慢無(wú)禮，并諷刺挖苦，直到“孔子至舍，哀公館之，不敢以儒為戲”。也就是魯哀公認(rèn)可了孔子“儒”的身份后，人們才改變了對(duì)儒者的態(tài)度。
      可見(jiàn)，在孔子所處的時(shí)代，“儒”還是指處理喪葬等祭祀事務(wù)的神職人員，是術(shù)士之稱。但至孔子始，儒的含義發(fā)生了變化，成為對(duì)孔子所開(kāi)立學(xué)派的特稱。我們現(xiàn)在使用“儒”字，已經(jīng)不再將它與術(shù)士相關(guān)聯(lián)，而更多意味著詩(shī)書禮樂(lè)等人文傳統(tǒng)。
（摘編自史懷剛《人文的世界?說(shuō)“儒”釋義》）材料二：
      在周代社會(huì)中，“胥”是極其重要的鄉(xiāng)族基層官吏?！吨芏Y?地官司徒》論閭胥之職稱：“閭胥各掌其閭之政令。以歲時(shí)，各數(shù)其閭之眾寡，辨其施舍。凡春秋之祭祀、役、政、喪、紀(jì)之?dāng)?shù)，聚眾庶。既比則讀法，書其勤敏任恤者?！庇纱丝梢?jiàn)，“胥”乃是在鄉(xiāng)間主持禮樂(lè)、祭祀、行政、教育、文化的重要人物。
      孔子年輕時(shí)，正是從“胥”出身?！妒酚洝酚浛鬃佑讜r(shí)“年少好禮”，“嬉戲常陳俎豆，設(shè)禮容”，及稍長(zhǎng)，又嘗為季氏族任小吏以及助祭和儐相。這正是孔子出身于“胥”這個(gè)階層的確切證據(jù)。又孔子一生，以博學(xué)多知、誨人不倦著稱于當(dāng)世，而這又符合“胥”的另一個(gè)語(yǔ)義：“胥，有才智之稱也?！薄墩撜Z(yǔ)?憲問(wèn)》記孔子言論謂：“文之以禮樂(lè)，亦可以成人矣?！笨鬃右簧聵I(yè)，所務(wù)在“克己復(fù)禮”，“唯禮樂(lè)之用所先”。儒家之學(xué)，獨(dú)傳在六經(jīng)六藝，而重點(diǎn)則在禮樂(lè)。胥是商周時(shí)的禮官、樂(lè)師，兼為傳授六經(jīng)六藝的教師。由此可見(jiàn)，孔子所創(chuàng)的儒家，所繼承的其實(shí)正是古代“胥”的文化。所謂“儒”，實(shí)來(lái)自“胥”，亦即“需”。
      需在商代乃是一種禮官和祭師。而在周代則是禮官、樂(lè)官、祭師，又兼學(xué)師。在《周禮》中，需以近聲字被假借作“胥”。而在春秋以后的文字變遷中，需增“人”旁，又書為儒。所以商代的需、周代的胥，就是春秋以后“儒”與“儒家”的前身。他們?cè)谏鐣?huì)中有特殊的地位。其職業(yè)的特殊使他們沿襲有特殊的裝束，亦即所謂“儒冠、儒服”。其特征是“逢衣淺帶，解果其冠”。即寬大恢宏的衣袍與崔嵬高聳的禮帽。
      同時(shí)，胥又是周代社會(huì)中廣義的有才智之士，即知識(shí)分子的美稱。所以春秋以后形成的諸子百家，凡有道術(shù)者，皆可在這一意義上稱為“儒”，即“術(shù)士”。但是儒的本義則始終是禮樂(lè)之師。“儒以道得民”，“儒，諸侯保氏有六藝以教民者”，“古之儒者，博學(xué)于六藝之文”，乃是正統(tǒng)意義上的“儒”。孔子所開(kāi)創(chuàng)的以禮樂(lè)為教的儒家，正沿循著“儒”的這一語(yǔ)義發(fā)展而來(lái)。
（摘編自何新《諸子的真相?儒的由來(lái)與演變》）
（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是

A．孔子對(duì)子夏的告誡以及孔子幫助別人辦理喪事時(shí)的表現(xiàn)，說(shuō)明儒對(duì)從業(yè)者有道德要求。
B．儒在殷商時(shí)地位崇高，春秋時(shí)卻成為人們嘲弄的對(duì)象，直至孔子出現(xiàn)，才重新贏得人們的敬重。
C．儒因?yàn)榈匚弧⒙殬I(yè)特殊，商周以來(lái)，逐漸形成了別具一格的裝束：衣袍寬大恢宏，禮帽崔嵬高聳。
D．儒也曾經(jīng)是對(duì)知識(shí)分子的美稱，春秋以后形成的諸子百家中的代表人物都可以稱為儒。
（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是

A．材料一通過(guò)古文字的字形推演以及前人考古成果的引用來(lái)考釋“儒”的涵義。
B．材料二從“近聲假借”“文字變遷”的角度梳理了“需”“胥”與“儒”的關(guān)系。
C．“儒”為“術(shù)士之稱”，然而，材料一、材料二對(duì)“術(shù)士”的理解并不相同。
D．從“需”到“胥”再到“儒”的發(fā)展變化可見(jiàn)古人在文字使用上有很大的靈活性。
（3）下列孔子的言論中，最能體現(xiàn)“儒”職業(yè)特點(diǎn)的一項(xiàng)是

A．人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？
B．君子喻于義，小人喻于利。
C．質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。
D．非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。
（4）兩則材料對(duì)“儒”內(nèi)涵的演變有不同認(rèn)識(shí)，請(qǐng)簡(jiǎn)要分析。
（5）《漢書?藝文志》：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君、順陰陽(yáng)、明教化者也?！备鶕?jù)材料，試找出能夠證明這一學(xué)說(shuō)的依據(jù)。
發(fā)布：2024/11/7 9:0:2組卷：9引用：8難度：0.5
解析
2．閱讀下面的文字，完成下列各題。
      材料一：無(wú)論出于什么原因，中國(guó)鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落，從三家村起可以到幾千戶的大村。我在上文所說(shuō)的孤立、隔膜是就村和村之間的關(guān)系而說(shuō)的。孤立和隔膜并不是絕對(duì)的，但是人口的流動(dòng)率小，社區(qū)間的往來(lái)也必然疏少。我想我們很可以說(shuō)，鄉(xiāng)土社會(huì)的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動(dòng)范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會(huì)圈子。
      鄉(xiāng)土社會(huì)在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會(huì)。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如在一個(gè)村子里的人都是這樣的話，在人和人的關(guān)系上也就發(fā)生了一種特色，每個(gè)孩子都是在人家眼中看著長(zhǎng)大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個(gè)“熟悉”的社會(huì)，沒(méi)有陌生人的社會(huì)。
      在社會(huì)學(xué)里，我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會(huì)：一種并沒(méi)有具體目的，只是因?yàn)樵谝黄鹕L(zhǎng)而發(fā)生的社會(huì)；一種是為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會(huì)。前者是禮俗社會(huì)，后者是法理社會(huì)。生活上被土地所囿住的鄉(xiāng)民，他們平素所接觸的是生而與俱的人物，正像我們的父母兄弟一般，并不是由于我們選擇的得來(lái)的關(guān)系，而是無(wú)需選擇，而是先我而在的一個(gè)生活環(huán)境。
      熟悉是從時(shí)間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺(jué)。這感覺(jué)是無(wú)數(shù)次的小摩擦里陶煉出來(lái)的結(jié)果。這過(guò)程是《論語(yǔ)》第一句里的“習(xí)“字。“學(xué)“是和陌生事物的最初接觸，“習(xí)“是陶煉，“不亦說(shuō)乎“是描寫熟悉之后的親密感覺(jué)。在一個(gè)熟悉的社會(huì)中，我們會(huì)得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩不是法律，規(guī)矩是“習(xí)“出來(lái)的禮俗。從俗即是從心。換一句話說(shuō)，社會(huì)和個(gè)人在這里通了家。
“我們大家是熟人，打個(gè)照呼就是了，還用得著多說(shuō)么？”——這類的話已經(jīng)成了我們現(xiàn)代社會(huì)的阻礙?，F(xiàn)代社會(huì)是個(gè)陌生人組成的社會(huì)，各人不知道各人的底細(xì)，所以得講個(gè)明白；還要怕口說(shuō)無(wú)憑，畫個(gè)押，簽個(gè)字。這樣才發(fā)生法律。在鄉(xiāng)土社會(huì)中法律是無(wú)從發(fā)生的。“這不是見(jiàn)外了么？”鄉(xiāng)土社會(huì)里從熟悉得到信任。這信任并非沒(méi)有根據(jù)的，其實(shí)最可靠也沒(méi)有了，因?yàn)檫@是規(guī)矩。西洋的商人到現(xiàn)在還時(shí)常說(shuō)中國(guó)人的信用是天生的。類于神話的故事真多：說(shuō)是某人接到了大批磁器，還是他祖父在中國(guó)時(shí)訂的貨，一文不要地交了來(lái)，還說(shuō)著許多不能及早寄出的抱歉話?！l(xiāng)土社會(huì)的信用并不是對(duì)契約的重視，而是發(fā)生于對(duì)一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時(shí)的可靠性。
      這自是“土氣”的一種特色。因?yàn)橹挥兄苯佑匈囉谀嗤恋纳畈艜?huì)像植物一般的在一個(gè)地方生下根，這些生了根在一個(gè)小地方的人，才能在悠長(zhǎng)的時(shí)間中，從容地去摸熟每個(gè)人的生活，像母親對(duì)于她的兒女一般。陌生人對(duì)于嬰孩的話是無(wú)法懂的，但是在做母親的人聽(tīng)來(lái)都清清楚楚，還能聽(tīng)出沒(méi)有用字音表達(dá)的意思來(lái)。
（選自費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》）       材料二：鄉(xiāng)土作為人類誕生的搖籃，成了人類共同擁有的童年記憶。當(dāng)人類成群結(jié)隊(duì)地?fù)硐蛭拿靼l(fā)達(dá)的城市之后，人們的情感與鄉(xiāng)土仍然有著不能阻斷的精神聯(lián)系，鄉(xiāng)土成了人類永恒的精神家園，也是滋補(bǔ)作家的肥沃土壤。馬克?吐溫對(duì)家鄉(xiāng)密西西比河的鄉(xiāng)村生活的描摹，?？思{對(duì)美國(guó)南方風(fēng)情畫般的描繪，以及屠格涅夫、契訶夫、托爾斯泰對(duì)俄羅斯的廣闊草原、森林和鄉(xiāng)村生活的由衷贊美，都已證明鄉(xiāng)土像母親一樣孕育了諸多作家和他們的作品。在中國(guó)，從鄉(xiāng)土小說(shuō)的奠基者——魯迅、茅盾、沈從文、廢名，到后來(lái)的汪曾祺、孫犁、莫言等，他們始終癡情地關(guān)注著那片充滿苦難與溫情的鄉(xiāng)土。
      一般意義上的“鄉(xiāng)土文學(xué)”作家是以農(nóng)村生活為描寫對(duì)象，這是相對(duì)于其他生活領(lǐng)域（如城市、軍營(yíng)、知識(shí)界等等）而言的。這些“鄉(xiāng)土作家”特別地關(guān)心鄉(xiāng)間外觀上和一般生活形式上區(qū)別于其他生活領(lǐng)域的特色，他們努力追求自己筆下鄉(xiāng)間的獨(dú)特性，并一律帶有較為濃重的“鄉(xiāng)戀”色彩。與此不同，莫言筆下的鄉(xiāng)間世界基本上是在同一空間內(nèi)展開(kāi)。高密東北鄉(xiāng)，一個(gè)中國(guó)古老、充滿苦難的鄉(xiāng)村，它不是歷史主義者眼中的某個(gè)特定階段的鄉(xiāng)村，而是一塊永恒的土地，被時(shí)間濾去了歷史附著在鄉(xiāng)土生活表面的短暫性特征，其生活呈現(xiàn)為最基本的形態(tài)：吃、喝、生育、暴力、死亡……他努力書寫高密東北鄉(xiāng)人的貧苦，寫出他們的艱難抗?fàn)?，寫出他們雖貧困卻有著不屈的精神、美好的道德與淳樸善良的人性，表現(xiàn)了作家按照自己心目中的理想家園去整合現(xiàn)實(shí)、祈求故土復(fù)興的美好愿望，成就了他的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的高度。
（選自黃志剛《莫言小說(shuō)鄉(xiāng)土情結(jié)探源》，有改動(dòng)）       材料三：鄉(xiāng)土情結(jié)作為中國(guó)人集體潛意識(shí)里的一種心理狀態(tài)，主要由農(nóng)耕文明和儒家思想演化而來(lái)，其基本類型主要包括以下幾種：
      其一，歸隱山林的鄉(xiāng)土情結(jié)。歸隱山林源于志士或詩(shī)人對(duì)世俗社會(huì)人情世故的厭惡，更是對(duì)鄉(xiāng)土自然的內(nèi)心向往。他們遠(yuǎn)離塵世的喧囂，而甘享鄉(xiāng)居的寧?kù)o。陶淵明“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，是最形象的注解。
      其二，思念故鄉(xiāng)的鄉(xiāng)土情結(jié)?！奥稄慕衲臧?，月是故鄉(xiāng)明?！豹?dú)在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親?！彼监l(xiāng)思親本身就是一種濃厚的鄉(xiāng)土情結(jié)，正是這種鄉(xiāng)土情結(jié)的存在，即使“少小離家老大回”，但鄉(xiāng)音始終未改。對(duì)于故土，國(guó)人始終是難以割舍的。
      其三，衣錦還鄉(xiāng)的鄉(xiāng)土情結(jié)?！妒酚?項(xiàng)羽本紀(jì)》中寫到：“富貴不歸故鄉(xiāng)，如衣錦夜行，誰(shuí)知之者！”項(xiàng)羽為何自刎烏江？這句詩(shī)中可窺其因。衣錦還鄉(xiāng)的鄉(xiāng)土情結(jié)是人的欲望和價(jià)值擴(kuò)大化的一種體現(xiàn)。因?yàn)樵诤芏嘀袊?guó)人的價(jià)值觀念中，事業(yè)的成功只有得到鄉(xiāng)人的認(rèn)可才是最大的榮耀。
（選自高申貴《關(guān)于中國(guó)人鄉(xiāng)土情結(jié)的文化思考》）（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是

A．鄉(xiāng)土社會(huì)的生活往往受地域限制，域內(nèi)接觸多，與外界隔離，各自保持相對(duì)的孤立。
B．終老是鄉(xiāng)的鄉(xiāng)民生活在禮俗社會(huì)里，他們無(wú)須選擇生活環(huán)境，接觸的是“熟悉”社會(huì)。
C．從鄉(xiāng)村社會(huì)里得到的自由與法理社會(huì)的自由固然不同，但也不能突破規(guī)矩的約束。
D．鄉(xiāng)土社會(huì)的信任是從熟悉中生成的，而這樣的信任就只表現(xiàn)于在當(dāng)?shù)貎?nèi)部人之間。
（2）下列對(duì)材料二、三相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是

A．走向城市的人們割舍不下與故鄉(xiāng)的聯(lián)系，故中外文壇出現(xiàn)了一大批鄉(xiāng)土小說(shuō)作品。
B．文中“與此不同”的不同點(diǎn)主要是指莫言描繪的鄉(xiāng)間，濾去了表面的短暫性特征。
C．鄉(xiāng)土情結(jié)的產(chǎn)生與農(nóng)耕文明、儒家思想密切相連，很多古詩(shī)文都表達(dá)了這種心態(tài)。
D．鄉(xiāng)土情結(jié)有多種類型，其中思鄉(xiāng)思親的情結(jié)對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō)更為濃厚，更值得推崇。
（3）下列說(shuō)法中，不能作為證明鄉(xiāng)土社會(huì)“熟悉性”論據(jù)的一項(xiàng)是

A．“在鄉(xiāng)土社會(huì)中，不但文字是多余的，連語(yǔ)言都并不是傳達(dá)情意的惟一象征體系?！?br />B．“村子里幾百年來(lái)老是這幾個(gè)姓，我從墓碑上去重構(gòu)每家的家譜，清清楚楚的?！?br />C．“在一個(gè)村子里可以有一打以上的‘王大哥’，絕不會(huì)因之認(rèn)錯(cuò)了人。”
D．“有人在你門上敲著要進(jìn)來(lái)，你問(wèn)：‘誰(shuí)呀？’門外的人會(huì)回答你一個(gè)大聲的‘我’。”
（4）從論述結(jié)構(gòu)上看，材料一是層進(jìn)式，還是并列式？為什么？請(qǐng)簡(jiǎn)要說(shuō)明。
（5）學(xué)校要召開(kāi)關(guān)于“鄉(xiāng)土文化”專題會(huì)，請(qǐng)你就上述三則材料做成三個(gè)主題的演示文稿在會(huì)上作介紹。這三個(gè)主題是什么？分別有哪些要點(diǎn)？
發(fā)布：2024/11/7 10:0:2組卷：64引用：6難度：0.3
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3．閱讀下面的文字，完成下面小題。
材料一：
      中華武術(shù)博大精深，但是長(zhǎng)期以來(lái)武術(shù)的概念卻未能定性，我們或可從概念的變化中對(duì)其發(fā)展歷史窺見(jiàn)一斑。
“武”的本義，泛指與武力、軍事或技擊有關(guān)的事物?！抖Y記》上記載：“孟冬之月，天子乃命將帥講武，習(xí)射御，角力。”這里的“武”就是指習(xí)練射箭、駕御戰(zhàn)車等戰(zhàn)斗技能。到了春秋早期，“武”與“文”相對(duì)應(yīng)，專指軍事活動(dòng)?！妒酚?孔子世家》記載，孔子攝相事，曰：“臣聞?dòng)形氖抡弑赜形鋫洌形涫抡弑赜形膫?。古者諸侯出疆，必具官以從。請(qǐng)具左右司馬?！钡搅舜呵锬┠辏艿街T子百家思想及倫理觀念的影響，“武”被釋義為“止戈為武”。東漢許慎的《說(shuō)文解字》記載：“夫武，定功戢兵。故止戈為武?！倍鴮?shí)際上，“止戈為武”只能是一種理想的和諧狀態(tài)，要想威懾?cái)橙嘶蛑浦箶橙说奈淞?，必先建立?qiáng)大的軍事武備基礎(chǔ)。
“術(shù)”有道路、方法和技藝的含義。《說(shuō)文解字》載：“術(shù)，邑中道也?！边@里“術(shù)”的意思是道路。蘇軾《教戰(zhàn)守》記載：“役民三司盜者，授以擊刺之術(shù)。”這里“術(shù)”的意思是方法和技藝?！拔洹迸c“術(shù)”并聯(lián)使用，最早見(jiàn)于南朝顏延之的《皇太子釋奠會(huì)作》中的“偃閉武術(shù)，闡揚(yáng)文令。庶士?jī)A風(fēng)，萬(wàn)流仰鏡?！逼渲械摹拔湫g(shù)”與軍事技擊相關(guān)，與“射御”“角力”等詞語(yǔ)意思相近。漢代以后，與武術(shù)相關(guān)的“武藝”一詞開(kāi)始出現(xiàn)，并被廣泛使用。民國(guó)時(shí)期，武術(shù)曾一度被稱之為“國(guó)術(shù)”，并成立了中央國(guó)術(shù)館，以發(fā)揚(yáng)中華武術(shù)。新中國(guó)成立之后，與武藝有關(guān)的“打拳”“使棒”等技藝統(tǒng)稱為“武術(shù)”，與武術(shù)相關(guān)的稱謂還有“功夫”。由“武術(shù)”一詞的發(fā)展歷史可知，武術(shù)的本質(zhì)涵義在于技擊性。
（取材于劉巧芳、牛炎濤、姚亞行等的相關(guān)文章）材料二：
      中華武術(shù)雖然是世界上諸多搏擊術(shù)中的一種，但其本身已升華為一種藝術(shù)形式。
      武術(shù)的招式名稱最容易讓人眼前一亮，體現(xiàn)著中華民族的含蓄與智慧。武松醉打蔣門神用的是戳腳（一種北派拳術(shù)）中的“玉環(huán)步、鴛鴦腳”?！端疂G傳》的讀者可能沒(méi)見(jiàn)過(guò)這招，但應(yīng)該能想象出楊貴妃雍容華貴的行姿，也應(yīng)該知道鴛鴦成雙，隨即能想到是雙腳連環(huán)踢出的意思，于是這一招就通過(guò)短短六個(gè)字躍然紙上，栩栩如生。
      武術(shù)套路是最富有藝術(shù)美感的。杜甫的《觀公孫大娘弟子舞劍器行并序》中描述的“舞劍器”這種舞武除具備技擊含義外，本身就具有很高的審美價(jià)值。演練者先放慢速度，凝如泰山，安若處子，外示安逸，又在電光石火之間，動(dòng)若脫兔，舞出令人眼花繚亂的動(dòng)作。以慢來(lái)襯快，則快者更快；以快來(lái)襯慢，則慢者更慢。這是一種對(duì)立統(tǒng)一，正如《道德經(jīng)》中所說(shuō)“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，這也正是武術(shù)套路審美價(jià)值的奧秘所在。
      武術(shù)套路除了能使欣賞者產(chǎn)生美的感受，也能使操練者的身心獲得極大的愉悅感。高水平的習(xí)武者在練習(xí)前，往往花一段時(shí)間凝神靜氣，當(dāng)心神不受外界干擾時(shí)，才開(kāi)始演練。時(shí)間推移，招式頻出，他也漸入佳境，注意力高度集中在演練的動(dòng)作上，最終達(dá)到莊子所謂“指與物化而不以心稽”的物我兩忘的境界。
      武術(shù)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一朵奇葩，和其他傳統(tǒng)文化的關(guān)系表現(xiàn)在融合性上。在原始社會(huì)時(shí)期，武術(shù)就和舞蹈相結(jié)合產(chǎn)生了舞武；京劇將武術(shù)吸納入表演，“唱念做打”中的“打”就是武術(shù)；“草圣”張旭在看了公孫大娘舞劍后悟出了草書的筆法；大畫家吳道子請(qǐng)裴將軍舞劍以助壯氣……
      文學(xué)與武術(shù)的結(jié)合可謂天衣無(wú)縫。一方面，武術(shù)本身所具有的藝術(shù)美感給予文學(xué)創(chuàng)作以題材和靈感，另一方面文學(xué)天馬行空的想象給予武術(shù)以廣闊的發(fā)展空間。前文所提杜甫的《觀公孫大娘弟子舞劍器行并序》是比較寫實(shí)的武術(shù)文學(xué)，而司馬遷的《史記?游俠列傳》可以說(shuō)是武俠小說(shuō)的濫觴，后來(lái)的《水滸傳》以及有清一代的俠義公案小說(shuō)，再到以金庸、古龍的作品為代表的新派武俠小說(shuō)，都為中國(guó)人編織著紛繁的武俠之夢(mèng)。
（取材于陳俊煒、田洪森等的相關(guān)文章）材料三：
      武術(shù)十分重視武德，素有“習(xí)武先習(xí)德”的說(shuō)法。武德的形成是傳統(tǒng)儒家思想和古代社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)共同演繹的結(jié)果，習(xí)武者要先具備武術(shù)道德修養(yǎng)，才能練習(xí)武術(shù)。在武術(shù)文化傳承的各個(gè)歷史時(shí)期，各武術(shù)流派都有其獨(dú)特的武德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，以約束習(xí)武者的行為。除暴安良、尊師重道、見(jiàn)義勇為等武德已傳承至今。
      武術(shù)受到了傳統(tǒng)哲學(xué)文化多方面的影響。以太極拳為例，太極拳動(dòng)作緩慢，注重內(nèi)在修為，其最大特征就是以柔克剛，這即是在道家道法自然的思想基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。太極拳功法要求“以意領(lǐng)氣”“以氣運(yùn)身”，即習(xí)練太極拳功法時(shí)要先用意，再行氣，而后身體動(dòng)。在習(xí)練功法時(shí)注重季節(jié)、時(shí)辰的選擇，習(xí)武者針對(duì)經(jīng)絡(luò)運(yùn)行選擇相應(yīng)的時(shí)辰，練習(xí)相應(yīng)的功法。這種天人合一的思想正是練習(xí)太極拳的核心思想。天人合一的哲學(xué)思想在武術(shù)理論中將習(xí)武者的外在運(yùn)動(dòng)和內(nèi)在修為統(tǒng)一為一個(gè)整體，習(xí)武者不但要外練筋骨，還要運(yùn)氣通脈增加內(nèi)功修為，外練一定要以內(nèi)練作為基礎(chǔ)，否則就會(huì)外強(qiáng)中干。陰陽(yáng)理論對(duì)武術(shù)的影響同樣深遠(yuǎn)，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)論述了拳術(shù)練習(xí)過(guò)程中動(dòng)作的相互轉(zhuǎn)換，極大地豐富了武術(shù)拳理。如身體重心的虛實(shí)相互轉(zhuǎn)換、動(dòng)靜相互結(jié)合、雙掌前后正反相互轉(zhuǎn)變等，這些都是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在拳術(shù)中的具體體現(xiàn)。
      為保護(hù)我國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)，2006年，國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)將少林功夫、武當(dāng)武術(shù)、太極拳、滄州武術(shù)列入我國(guó)第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。目前，已有32種武術(shù)被列入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。
      受西方思想影響，現(xiàn)代武術(shù)的發(fā)展更加注重體現(xiàn)其自身的體育屬性。例如，武術(shù)被列為北京奧運(yùn)會(huì)的表演賽事，此外很多地方還定期舉辦武術(shù)比賽。盡管發(fā)展武術(shù)的體育屬性可以提高武術(shù)的知名度，增加武術(shù)的商業(yè)性，但也很容易導(dǎo)致文化空巢現(xiàn)象，即傳統(tǒng)文化只保留了物質(zhì)內(nèi)容，而文化思想觀念的傳播出現(xiàn)斷層。如果不注重武術(shù)文化的發(fā)展，武術(shù)終將成為體操式的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目。
（取材于邱長(zhǎng)文、原敏芳等的相關(guān)文章）（1）下列對(duì)材料中“武術(shù)”的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是

A．中華武術(shù)博大精深，但是長(zhǎng)期以來(lái)武術(shù)的概念卻未能定性，漢代以后，與武術(shù)相關(guān)的“武藝”一詞開(kāi)始出現(xiàn)并被廣泛使用，民國(guó)時(shí)期，武術(shù)曾一度被稱之為“國(guó)術(shù)”。
B．武術(shù)作為一種藝術(shù)形式，其招式名稱體現(xiàn)著中華民族的含蓄與智慧，其套路富有藝術(shù)美感，武術(shù)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一朵奇葩，能和舞蹈、京劇、書法等藝術(shù)形式相融合。
C．武術(shù)十分重視武德，素有“習(xí)武先習(xí)德”的說(shuō)法，各武術(shù)流派都有其獨(dú)特的武德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，以約束習(xí)武者的行為，因此，除暴安良、尊師重道、見(jiàn)義勇為等武德傳承至今。
D．現(xiàn)代武術(shù)的發(fā)展注重其自身的體育屬性，雖然提高了武術(shù)的知名度、增加了商業(yè)性，但也很容易導(dǎo)致文化空巢現(xiàn)象，因此我們要把“武術(shù)文化的發(fā)展”擺在優(yōu)先位置。
（2）根據(jù)材料一和材料二，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是

A．“武”的本義，泛指與武力、軍事或技擊有關(guān)的事物；春秋時(shí)期，“武”與“文”相對(duì)應(yīng)，專指軍事活動(dòng)；后來(lái)，受到諸子百家思想及倫理觀念的影響，“武”被釋義為“止戈為武”。
B．“術(shù)”有道路、方法和技藝的含義；“武”與“術(shù)”并聯(lián)使用，最早見(jiàn)于南朝顏延之的《皇太子釋奠會(huì)作》，其中的“武術(shù)”與軍事技擊相關(guān)，由此可知，武術(shù)的本質(zhì)涵義在于技擊性。
C．文學(xué)與武術(shù)的結(jié)合。一方面，武術(shù)本身所具有的藝術(shù)美感給予文學(xué)創(chuàng)作以題材和靈感，另一方面文學(xué)天馬行空的想象給予武術(shù)以廣闊的發(fā)展空間。這在武術(shù)文學(xué)，武俠小說(shuō)、俠義公案小說(shuō)和新派武俠小說(shuō)中都有體現(xiàn)。
D．高水平的習(xí)武者在練習(xí)前，往往花一段時(shí)間凝神靜氣，當(dāng)心神不受外界干擾時(shí)，才開(kāi)始演練，最終達(dá)到莊子所謂“指與物化而不以心稽”的物我兩忘的境界；充分證明了，武術(shù)套路能使欣賞者產(chǎn)生美的感受。
（3）下列現(xiàn)象不能體現(xiàn)材料三所述武術(shù)文化內(nèi)涵的一項(xiàng)是

A．融入了傳統(tǒng)武術(shù)元素的短片《功守道》在天貓“雙11”晚會(huì)亮相。
B．為抵御外來(lái)侵略，霍元甲于1910年在上海創(chuàng)辦“精武體育會(huì)”。
C．八卦掌取意于《易經(jīng)》，把八卦掌法的無(wú)窮變化看成是有規(guī)律的。
D．武術(shù)對(duì)練開(kāi)始前和結(jié)束后須行“拳禮”，表示謙虛禮讓。
（4）材料二在論證上有哪些特點(diǎn)？請(qǐng)簡(jiǎn)要說(shuō)明
（5）作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中華武術(shù)需要我們加強(qiáng)理解與傳承。今后對(duì)中華武術(shù)我們應(yīng)該傳承什么？在傳承中需要注意什么？請(qǐng)根據(jù)上述三則材料加以概括。
發(fā)布：2024/11/7 10:30:1組卷：66引用：12難度：0.5
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