閱讀下面的文字，完成下列各題。
材料一：
“娘炮”之類的“飯圈文化”，是近兩年蔓延開來的現(xiàn)象，從審美上看，是病態(tài)的、扭曲的。那么，當下時代，我們需要怎樣的審美風尚？
審美風尚中的“風尚”與“風俗”不同。“風尚”是具有某種統(tǒng)一性的審美趣味、習俗的總和。因具有非常鮮明的時代因素和很強的導向功能，審美風尚便有主動的意向。我們這個時代，需要與之適應(yīng)、與之匹配的健康的、向上的審美風尚！而且比任何時代都更為需要。我們要創(chuàng)造屬于這個偉大時代的審美風尚，陽剛之氣，壯美之景，剛健之骨，強盛之象，應(yīng)該成為我們這個時代的審美風尚。我們的人物之美，內(nèi)外兼修，德才兼?zhèn)?，人格的力量煥發(fā)出深沉的魅力；我們的自然之美，綠水青山，生態(tài)和諧，萬物一體；我們的器物之美，“嫦娥”在天，“蛟龍”入海，長橋飛架，高鐵穿梭。那種畸形的、病態(tài)的審美，又怎能與我們這個時代相適應(yīng)、相匹配？
我們這個時代的審美風尚，不應(yīng)該是淺表化的，而應(yīng)該是具有內(nèi)涵及歷史厚度的。無論是人物審美、自然審美還是社會審美，都內(nèi)蘊著中華民族的創(chuàng)造性，積淀性。那種畸形審美，則是停留在最淺表的，缺少創(chuàng)造性和積淀性內(nèi)涵。正如德國著名美學家韋爾施所說的“在表面的審美化中，一統(tǒng)天下的是最膚淺的審美價值，不計目的的快感、娛樂和享受”。審美脫離真與善，既無歷史感，又無創(chuàng)造性，只剩下空洞的“顏值”，這是與我們的時代無法適應(yīng)，無法匹配的“審美”。
誠然，審美是在感性形態(tài)中進行的，但如果認為審美只是停留在感性層面，那就大謬不然了。作為審美主體的人，本來就是理性與感性密切結(jié)合的。如果沒有理性的精神作為審美的內(nèi)涵，而只有感性的欲望，那么，審美就一定會走偏。對我們來說，理性精神意味著在審美問題上的方向與理念，應(yīng)和時代發(fā)展的方向始終一致。
我們這個時代的審美風尚要求審美不應(yīng)是空洞的，而是蘊蓄著創(chuàng)造的。我們感受呈現(xiàn)于視野，籠罩在周邊的美的事物，無論是人物、山川，還是器物、藝術(shù)，都是如馬克思所說的“按著美的規(guī)律塑造物體”，如三峽工程，塞罕壩森林、港珠澳大橋，等等。在那些美的事物中，蘊含著幾代人為了中國人民謀幸福、為中華民族謀復興的可歌可泣的業(yè)績。歷史感與創(chuàng)造性的融合，應(yīng)該在新時代的審美觀中成為“大雅”！
我們這個充滿奮斗精神的新時代，需要的是健康的，向上的審美，以此作為社會的觸角。只有創(chuàng)造能夠扭轉(zhuǎn)畸形審美傾向的審美風尚，才能給未成年人打開充滿正能量的審美之窗。
（摘編自張晶《我們需要怎樣的審美風尚？》）材料二：
在社會審美風尚建設(shè)中，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化應(yīng)當起到積極的作用。當此之際，依托中國傳統(tǒng)人生境界論而形成的審美風尚論，可以成為一種起引導或啟迪作用的重要元素。
按照哲學家馮友蘭提出的人生四境界說：首先是自然境界，這是人們依據(jù)自然本能、習慣或習俗去做事的境界；其次是功利境界，這是人們?yōu)榱藗€人利益而做事、向外求取或占有資源的境界；第三是道德境界，這是為社會整體利益做事，公而忘私的境界；最后和最高的層次是天地境界，這是一種超功利的“圣人”境界。這四境界層次一層比一層高，合起來可以代表儒家式理想人格模型。
從這種儒家式人生四境界傳統(tǒng)理論出發(fā)考察審美風尚，可以為今天的審美風尚建設(shè)提供有益的啟示。當下時代，人人都擁有媒體，甚至人人都是媒體，隨時隨地都可以生產(chǎn)，發(fā)布，接觸或傳播新的媒介信息，但與此同時，往往不仔細鑒別和冷靜地辨識海量信息中的雅與俗、真與假、美與丑等性質(zhì)，就輕率行動，造成不良后果。良好的審美風尚的建立，要求人們自覺把當下文化生活只當作人生中的一部分內(nèi)容，因為人生中還有更重要的事情要做，需要通過扎實做事從自然境界經(jīng)歷功利境界和道德境界，上升到天地境界。同時，還要求觀眾懂得辨別流行的藝術(shù)趣味或時尚，從而做出正確判斷。歸結(jié)起來，良好的審美風尚的建立，終究要求觀眾自覺地涵養(yǎng)自身的審美媒介素養(yǎng)。
觀眾一旦有了優(yōu)良的審美媒介素養(yǎng)，就可以在審美風尚的建立中處于主動地位。首先，觀眾可以關(guān)注新穎而獨特的藝術(shù)形象而淡化演藝明星。因為現(xiàn)實中的演藝明星在走下舞臺后也常常跟普通人一樣，人們不應(yīng)盲目崇拜。其次，觀眾即便是愛好和尊重演藝明星或藝術(shù)家，也絕不能單純迷醉其外表，而是要注重其藝術(shù)創(chuàng)造力、藝術(shù)奉獻精神和對待藝術(shù)和觀眾的真誠態(tài)度。再次，觀眾要有著獨立的判斷力和自主性。他就可以起來質(zhì)疑某種虛假潮流或向媚俗或惡俗的時尚流開戰(zhàn)，從藝術(shù)時尚流或“飯圈”中站出來旁觀，冷峻地發(fā)出自己理性的聲音。
一種良好審美風尚的建立，重要的不是硬性的而是柔性的，不是強制的而是感染的，是發(fā)自心靈深處的自覺自愿的德行修養(yǎng)和親力親為的主動實踐。假如全體成員都能有此覺悟，自覺地從人生四境界說及其審美風尚論模型中獲取精神營養(yǎng)，我們中華民族共同體的當代審美風尚的根本好轉(zhuǎn)和持續(xù)向好，都將是令人期待的。
（摘編自王一川《傳統(tǒng)人生境界論與當代審美風尚》）（1）下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是 DD
A．審美風尚因時而異，當下時代需要健康向上的審美風尚，“娘炮”之類的“飯圈文化”所體現(xiàn)的審美并不適合。
B．淺表化的審美風尚缺少創(chuàng)造性和積淀性內(nèi)涵，一味地追求快感，娛樂和享受，這樣的審美不值得提倡。
C．審美需要人的感性參與進來，但僅有感性的審美，審美的層次較低，而且方向一定會偏離正確的軌道。
D．“人生四境界說”對當下良好審美風尚的建立和中華民族共同體審美風尚的持續(xù)向好起到了決定性作用。
（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是 BB
A．審美風尚具有主動的意向，我們在當下時代主動創(chuàng)造出來的美的事物都是陽剛的，壯大的，如港珠澳大橋等。
B．哲學家馮友蘭提出的人生四境界說中，境界層次一層比一層高，其中天地境界是儒家最為稱贊的理想人格模型。
C．人人都擁有媒體，人人都可以是媒體，能隨時隨地生產(chǎn)，發(fā)布，接觸或傳播新的媒介信息，導致了不良后果。
D．審美媒介素養(yǎng)在審美風尚的建立中處于主動地位，而審美風尚的形成需要人們具有自覺自愿意識，外界干預無效。
（3）結(jié)合材料內(nèi)容，下列選項中最能支持“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在社會審美風尚建設(shè)中起到積極的作用”觀點的一項是 CC
A．中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈，也是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉，
也是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅實根基。
B．數(shù)字長卷《千里江山圖》水下中國舞《洛神水賦》等創(chuàng)意作品，都以更具有創(chuàng)造性的形式呈現(xiàn)在人們眼前。
C．國風音樂，漢服國潮，古典詩詞等一再成為文化生活熱點，人們積極從中尋求當代生活的美化，雅化之路。
D．文藝工作者在利用優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為提升社會審美水平做貢獻的同時，也需要塑造自己，成為德藝雙修文藝人。
（4）請簡要分析材料一的論證結(jié)構(gòu)。
（5）面對當下“飯圈文化”的種種亂象，請你結(jié)合材料談?wù)勛约簯?yīng)如可應(yīng)對。
【答案】D；B；C
【解答】
【點評】
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發(fā)布：2024/4/20 14:35:0組卷：11引用：1難度：0.5
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國哲學家雅斯貝爾斯曾經(jīng)提出“軸心時代”的概念。他認為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的問題提出了獨到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)，已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富。
某種意義上說，當今世界多種文化的發(fā)展正是在2000多年前的軸心時代的基礎(chǔ)上的一次新的飛躍。據(jù)此我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現(xiàn)。在可以預見的一段時間里，各民族、各國家在其經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟全球化將有利于文化的多元發(fā)展。
新軸心時代和前一個軸心時代不同，新的軸心時代必須是在互相影響中發(fā)展的。前一個軸心時代，雖然提出了問題，可都是獨立提出來的。中國講的天下，就是中國了解的天下，希臘文化也沒有考慮到還有一個中國，還有個印度。而且，那時候有一個很大的問題，中國吸收印度的東西很多，相應(yīng)地，印度吸收中國的東西非常少。這實際上是個文化單向傳播的問題，原因是中國的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識?，F(xiàn)在，每個國家都不僅僅是要解決自己國家的問題，同時也在解決一個全球性的問題。當然，不能認為古代的問題到現(xiàn)在就沒有意義了，古人提出的問題，有些到現(xiàn)在也沒有解決。中國古代就提出的天人關(guān)系問題、古希臘提出的理想世界和現(xiàn)實世界關(guān)系問題，這些問題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進入一個新軸心時代，各種文化之間一定是互相吸收的關(guān)系。21世紀世界文化發(fā)展很可能形成若干個重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個文化消滅另一個文化沒有可能，因為牽扯的人口太多了。最好是用中國的辦法，在對話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學說中國化，把中國思想加入西方文化，進行平等的對話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們?nèi)ブ匦滤伎荚瓉淼膯栴}。比如，西方長期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張?zhí)烊撕弦?，兩者可以互補。
（選自湯一介《我們在面對一個怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對世界產(chǎn)生了影響。
B.在前一個軸心時代，各個國家對自己以外的國家是缺乏了解的，各國的文化也是獨立的不會互相影響。
C.新軸心時代和前一個軸心時代有很大的不同，新軸心時代強調(diào)互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時代真正到來，就必須使用中國的辦法，因為中國文化比較有包容性。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A.文章闡述了新軸心時代與前一個軸心時代的不同，在第二段中提出了新軸心時代的概念。
B.本文的論點是新軸心時代各國要有全球意識，不僅解決自身問題，同時解決全球問題。
C.實現(xiàn)新軸心時代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來新軸心時代。
D.文章最后一段由新軸心時代各種文化的關(guān)系引出關(guān)于當代我國文化應(yīng)怎樣發(fā)展的討論。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是
A.新時期世界經(jīng)濟的快速發(fā)展，文化的多元發(fā)展，預示著或許會有一個新的軸心時代出現(xiàn)。
B.經(jīng)濟全球化將有利于文化多元發(fā)展，因為各國在經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其文化。
C.只有世界各民族、各國家的文化都有全球意識，才有可能促成新的軸心時代的到來。
D.新軸心時代到來后，世界文化一定會相互交融、相互促進，最終各國文化將達成統(tǒng)一。發(fā)布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7 -
2．閱讀下面的文字，完成答題
中國古代鄉(xiāng)村社會普遍存在的祠堂，是古代中國人慎終追遠的重要場所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規(guī)范禮制，聚族祭祀先人，團結(jié)族人，表達共同的精神寄托。
中國古代農(nóng)耕文明在漫長的進程中，以“地緣”關(guān)系為依據(jù)，以“親族血緣”關(guān)系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團體。宋代程頤倡導士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個問題，即通過哪種方式重建社會。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構(gòu)想，目的是復興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個家族由宗子率領(lǐng)祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現(xiàn)了不設(shè)立宗子的“族”。一個同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個時期的宗族制度，就成了“血緣--社會”團體，在一定程度上實現(xiàn)了宗族大家族乃至族內(nèi)小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎(chǔ)上，通過祭祀共同的祖先，達到凝聚人心，團結(jié)族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會穩(wěn)定、一統(tǒng)天下的重要環(huán)節(jié)和手段，因而具有重要的政治與社會功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節(jié)祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對祭祀都十分重視，儀式莊嚴，禮節(jié)隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規(guī)是為了懲治違規(guī)犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓，在一定程度上賦予宗族管理權(quán)力的合法性。在祭祀中族長要宣讀族規(guī)和家訓以及族譜，族長在此代祖宗立言，宣講傳統(tǒng)倫理，告誡和懲罰犯錯子孫。凡做了錯事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯(lián)系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動既加強了血緣關(guān)系，又強化了家族內(nèi)部的向心力，從而對族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標準模式，向前人表達崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是
A．祠堂作為我國鄉(xiāng)村中的禮制性建筑，具有增強宗族血緣聯(lián)系、規(guī)范社會禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標的宗族關(guān)系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動來達到教育后人的目的，同時合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內(nèi)部事務(wù)、樹優(yōu)立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎(chǔ)。
B．文章第二段按時間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現(xiàn)，闡釋了祠堂祭祀蘊含的精神價值。
C．文章第三段照應(yīng)第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強化宗族觀念、團結(jié)族人的作用。
D．文章第三段運用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動的內(nèi)容，指出了祠堂對家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是
A．因為中國古代社會有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國古代鄉(xiāng)村社會都存在祠堂。
B．族人可以在春節(jié)、清明、冬至等傳統(tǒng)節(jié)日時以及自己生辰之時來祠堂祭祀祖先，重溫家訓。
C．古代社會宗族擁有一定的社會管理權(quán)，所以族人一旦違犯了族規(guī)，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國古代農(nóng)耕文明時期的產(chǎn)物，所以隨著時代發(fā)展、文明進步，祠堂將會消失。發(fā)布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7 -
3．閱讀下面的文字，完成問題。
《中華人民共和國民法典》是我國第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發(fā)現(xiàn)，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個明顯的特征：一是該立法在國家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規(guī)模大，法律條文在當時的社會是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強調(diào)立法的邏輯和規(guī)律。我國民法典就是因為符合這三個方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來看，民法典的定名是對民法作為國家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規(guī)范社會人身關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系，民法的內(nèi)容涉及社會成員的全部，也涉及他們從事社會活動的時時刻刻。所以，民法典在我國法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權(quán)利是我國憲法承認和保護的核心，而人民大眾的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利，主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。在一個法治社會里，對于民事行為的規(guī)范，屬于社會的常規(guī)性、普遍性、基礎(chǔ)性、全局性活動，而民法就是開展這些活動的法律遵循和依靠。從這個角度看，民法在我國法律體系中的地位，稱得上是“國家重典”。
其次，民法的法律規(guī)范和制度體系十分龐大，遠遠超過其他任何法律，使用“法典”來定名，說明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國民法典、德國民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過了2200條。我國民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語字數(shù)就超過了10萬。值得注意的是，我國民法典并不是全部民法規(guī)范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識產(chǎn)權(quán)立法和社會權(quán)利立法等民法特別法。無論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠遠超過其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規(guī)范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強調(diào)龐大的民法規(guī)范、制度整合為一體之時的體系科學性和邏輯性。對民法規(guī)范、制度的編纂和整理工作的核心任務(wù)，就是要找到龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來編纂，民法典根本無從談起，因為大量的民法規(guī)范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學，是人類社會依據(jù)民法治理國家的經(jīng)驗總結(jié)，既是民法典編纂的基本技術(shù)手段，也是我們從事民法學習研究和民事司法活動的基本技能。
同時，依據(jù)體系性科學，我國民法典編纂還采取了總則和分則相互區(qū)分的模式。民法典編纂借鑒了數(shù)學上“提取公因式”的做法，把民事活動中具有共同性的規(guī)則“提取”出來，作為一般規(guī)則規(guī)定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權(quán)利按照人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利的區(qū)分來劃分為多個分則，在這些分則之中展現(xiàn)各種權(quán)利及其相對具體的要求。這樣的編纂方式，極大節(jié)約了立法成本，不僅是體現(xiàn)法律關(guān)系邏輯和民事權(quán)利區(qū)分科學的最佳方式，也是學習研究、貫徹實施民法的最佳方式?？傮w而言，本次民法典編纂按照體系化科學的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內(nèi)在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動，實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了民法發(fā)展史上曾倡導的“體系化效應(yīng)”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實至名歸。
（摘編自孫無忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是
A．《中華人民共和國民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實至名歸的。
B．編纂者借鑒了數(shù)學上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區(qū)分的模式，使我國民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國民法典之所以被定名為“法典”，是因為民法在國家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是
A．文章脈絡(luò)清晰，層次分明，闡述清楚，對讀者了解我國民法典有一定的指導意義。
B．文章以總分總的結(jié)構(gòu)形式，較為詳細地分析了我國民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國民法典的例子，從立法體量角度證明了我國民法典定名的合理性。
D．文章關(guān)于民法典依據(jù)體系性科學編纂的論述，從某種程度上也體現(xiàn)了科學立法的重要性。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確一項是
A．我國民法典區(qū)分總則和分則的編纂方式極大地節(jié)約了立法成本，也有利于學習研究和貫徹實施民法。
B．我國民法典立法體系龐大，法律條文多達上千條，漢語字數(shù)超過了10萬，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國憲法承認和保護的核心是人民群眾的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利，這兩者主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。
D．依據(jù)體系性科學，我國本次民法典的編纂實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了“體系化效應(yīng)”的積極作用。發(fā)布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6
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